La historiadora Amparo Moreno y su crítica al discurso androcéntrico (Por Rubén Dittus)

18.05.2018

La crítica al androcentrismo debe ser vista como un ejercicio de de-construcción imaginaria. Todo el trabajo intelectual de la historiadora española Amparo Moreno Sardà es presentado en este ensayo como la confirmación de que el "arquetipo viril" ha sido objeto de una apropiación discursiva. De este modo, la retórica del discurso académico es condicionada por un modelo de masculinidad que se sustenta en un sistema de valores que se presenta como natural y que considera al dominio expansivo como paradigma del desarrollo científico. De paso, los ingredientes básicos de este imaginario social, se extienden, sin mediar conciencia, a los demás ámbitos del conocimiento y la vida cotidiana.

*NOTA: Este trabajo fue publicado originalmente en Légete, Estudios de Comunicación y Sociedad, 11, pp. 67-91, 2008. Cuenta con la debida autorización de la editora de la revista. En esta versión, sólo se han hecho ajustes en el título y el formato de citas.

Amparo Moreno Sardà es catedrática de Historia de la Comunicación en la Universidad Autónoma de Barcelona desde 1994. Sus líneas de investigación cruzan las temáticas del orden androcéntrico del discurso académico, las restricciones que impone al conocimiento de la construcción histórica de la cultura de masas y el desarrollo de propuestas didácticas que ofrecen las nuevas tecnologías de la información en los procesos de movilidad geográficos y sociales. Este trabajo tiene el propósito de presentar la relación que existe entre el original aporte de Amparo Moreno en torno al discurso de la historia y la institucionalización del conocimiento con otros enfoques semióticos y sociorreflexivos. Por lo mismo, se equivoca aquel lector que pretende encontrar en estas líneas un detallado análisis sobre la crítica al discurso androcéntrico o la epistemología feminista de los últimos años. El recorrido puede resultar reduccionista o excesivamente genérico. Es el riesgo que corremos todos quienes nos hemos cobijado bajo el "paraguas" de la teoría de los imaginarios sociales. En ésta todo cabe. Intentaremos, sin embargo, anclar teóricamente nuestra postura: para que exista sociedad el ser humano debe, primero, instituirla; una vez que ello ocurre estamos en condiciones de de-construirla. Dicha institucionalización es, sin embargo, una acción permanente, por lo que cualquier intento de desreificación es un proceso lento y dificultoso, que atenta contra lo históricamente establecido. Así, nuestra tesis es la siguiente: cuando en la década de los 80 Amparo Moreno se aproxima a lo que denomina "el problema del androcentrismo en el discurso histórico-académico", lo hace amparándose en un análisis semiótico. Esto se desprende al comparar tanto los conceptos acuñados por la investigadora como el análisis textual que efectúa a través de los ejercicios de lectura no-androcéntrica, con las técnicas utilizada por aquellos autores socioconstruccionistas o que han hecho sustanciosos aportes a la teoría de los imaginarios sociales.

Vayamos por partes. El concepto de lo imaginario designa un conjunto de imágenes posibles, pasadas, presentes y venideras que permiten la interacción simbólica del ser humano. Es decir, una forma que el individuo tiene de reconocerse como tal y escapar de sus limitaciones cognitivas es a través de los imaginarios. Actúan como un banco de imágenes compartidas que le dan sentido a nuestro entorno existencial. Se trata de una dimensión supraindividual que no constituye la suma de imaginarios individuales. De ahí, entonces, que los imaginarios sociales sean objeto de especulación filosófica y estudio científico. A través de ellos, el ser humano construye su propia naturaleza, transformándose en piezas eficaces del dispositivo de control social que actúa en el ejercicio del poder (Baczko, 1991). Siguiendo a Cornelius Castoriadis, todo imaginario social no es la representación de ningún objeto o sujeto en particular, sino la incesante e indeterminada creación socio-histórica y psíquica de figuras, formas e imágenes que proveen contenidos significativos y lo entretejen en las estructuras simbólicas de la sociedad (Castoriadis, 1998). Mediante estas formas, el edificio simbólico se nos hace tangible y objetivo. Los discursos son los encargados de legitimar esa arquitectura significante. De este modo, la sociedad se crea a sí misma desde la interacción (o dicho de otro modo, desde las prácticas comunicantes). "No hay oposición entre individuo y sociedad: el individuo es una creación social, a la vez como tal y en su forma histórica-social dada en cada caso", dice Castoriadis (1998: 313).

Sin reconocerlo, es en ese marco conceptual donde Amparo Moreno desarrolla su tesis. La autora entiende el androcentrismo como un discurso dominante que conceptualiza "lo humano" a la medida del "arquetipo viril". Es decir, se trataría de una distorsionada forma de ver la realidad que legitima un modelo imaginario de "lo humano", fraguado en algún momento del pasado y perpetuado en sus características básicas hasta nuestros días, atribuido a un ser humano de sexo masculino, adulto y con una voluntad de expansión y, por tanto, de dominio sobre otras y otros mujeres y hombres (Moreno, 1986). Este punto es relevante, pues la autora en cuestión distingue entre sexismo y androcentrismo, dos imaginarios sociales con rasgos distintivos. La idea de exclusión que sustenta el discurso sexista es superada por el concepto de "andros", que no representa al hombre en general, sino se constituye en un imaginario de lo masculino-adulto con ideas de expansión, y que se inculca a hombres y mujeres desde la infancia. Ahora, la idea de centrismo, hace referencia al centro, siendo sólo "una construcción imaginaria para justificar a quien se sitúa en el centro para legitimarse como ser superior y con derecho a mandar y dominar" (Moreno, 2002). En diversos trabajos y publicaciones, Amparo Moreno se ha referido a esta cuestión, pero es quizás en su tesis doctoral (Moreno, 1986) donde mejor desarrolla el origen de este saber académico androcéntrico, que se reflejaría con mayor claridad en la historia y en las ciencias sociales. En dicha investigación, pone al descubierto que una mala interpretación hecha a la obra de Aristóteles habría extendido la idea de que lo viril es "lo natural-superior-humano".

Estudiosos y estudiosas de nuestro tiempo, lejos ya de argumentar la superioridad que Aristóteles atribuyó a los varones adultos de raza griega, esposos-padres-amos de esclavos, identifican su sistema de valores con lo humano, sin tener en cuenta que se excluye, así, tomar en consideración otros muchos aspectos de la vida social (...) (Moreno, 2002: 22).

Para la investigadora, los efectos de este discurso han marcado el curso de la cultura occidental, caracterizada por una voluntad de dominio expansivo racista, sexista adulto y clasista, determinante en la construcción de lo público y lo privado. Esto se debe al hecho que el androcentrismo hace referencia a la adopción de un punto de vista central, propio del colectivo de varones que se sitúa en el centro hegemónico de la vida social, y que se ha legitimado como ley para todo. Es lo que Moreno denomina como "opacidad androcéntrica" ya que oculta su perspectiva particular y partidista, y se generaliza identificándose con todo lo humano.

La tesis enunciada al comienzo del presente ensayo cobra sentido al profundizar en los argumentos expuestos resumidamente hasta aquí, y extensamente desarrollados por la autora. Amparo Moreno pone en duda el carácter universal que se autoasigna un enfoque particular, en este caso, el académico. Con ello, es fiel a uno de los postulados con los que trabaja la perspectiva semiótica: la sociedad descansa sobre sólidas bases simbólicas que se legitiman en las prácticas cotidianas y que a su vez son capaces de constituir nuevas expresiones de lo social. "Lo real es aquello que un número suficientemente amplio de personas ha acordado definir como real" ha llegado a decir Paul Watzlawick (1994: 17) en un extremo socioconstruccionista. Siguiendo esta lógica, no existe un conocimiento objetivo e imparcial de la realidad, capaz de revelar la naturaleza del mundo mediante la observación. Es decir, las diferentes concepciones del mundo serían simples aproximaciones que tienen valor aquí y ahora, en una cultura condicionada por los aportes imaginarios de un momento histórico determinado. A nuestro juicio, dicha constitución de la arquitectura societal no es impuesta sino incorporada a nuestra estructura mental a través de imágenes que todos ayudamos a diseñar. Con ello, desechamos un énfasis estructuralista para la comprensión de un proceso que es social y compartido. En lo que sí concordamos en que se trata de una estructura cien por ciento simbólica -un abanico discursivo- que sólo puede ser digerida por un observador que comunica, y que su vez se encuentra condicionado simbólicamente.

Todo simbolismo se edifica sobre las ruinas de los edificios simbólicos precedentes, y utiliza sus materiales, incluso si es para llenar las fundaciones de nuevos templos, como lo han hecho los atenienses tras las guerras médicas. De por sus conexiones naturales e históricas virtualmente ilimitadas, el significante supera siempre el apego rígido a un significado preciso y puede conducir a lugares totalmente inesperados (Castoriadis, 1975: 161-162).

EL ARQUETIO VIRIL COMO APROPIACIÓN IMAGINARIA

Desde la interacción simbólica-imaginaria, cualquier proceso de construcción de la realidad social tiene su origen en el lenguaje, y cuya articulación proporciona "una serie de significados, metáforas, representaciones, imágenes, historias y afirmaciones que producen colectivamente una determinada versión de los acontecimientos" (Burr, 1995: 55). Es lo que se conoce como discurso. Y desde ese punto de vista, el androcentrismo se confirma como un discurso más entre muchos otros. Constituye, así, una versión de los acontecimientos, aún cuando se identifique como dominante. Es decir, este reconocimiento que la autora hace del enfoque académico tradicional como hegemónico entre otras alternativas, no hace sino confirmar su categoría de discurso.

Detrás del androcentrismo hay una institucionalización que lo ha convertido en "la verdad oficial" de la historia y del conocimiento en general, expresados, por ejemplo, en los manuales que se publican para estudiantes españoles de Bachiller, y analizados por la propia investigadora. "En ellos se condensan las claves conceptuales y las líneas básicas del discurso histórico considerado socialmente válido y legitimado oficialmente, de forma resumida, por tanto, más fácilmente aprensibles que si hubiera recurrido a las numerosas obras especializadas que se utilizan en la universidad, y que en líneas generales parten de los mismos supuestos" (Moreno, 1986: 25). Asimismo, la autora sostiene que todo saber hegemónico se presenta como racional, ocultando el sustrato simbólico-religioso sobre el que se fundamenta. Un planteamiento similar es el que plantea la antropóloga Mary Douglas, al señalar que para adquirir legitimidad, cualquier tipo de conocimiento institucionalizado necesita de una fórmula que fundamente su bondad en la naturaleza y en la razón (Douglas: 1996).

Una forma de "racionalización" de este saber es la que describe Amparo Moreno cuando señala que al igual que los hombres, las mujeres que han pasado por el sistema escolar, en sus distintos niveles, han asimilado los conocimientos que en él se imparten, aceptando que el pensamiento lógico-científico es una forma superior de conocer la realidad, y que, por los mismo, se acerca más a la verdad. Lo que es relevante para los efectos de esta comparación, es la lógica de de-construcción imaginaria aplicada por la autora, y que se deduce de su análisis en tres cuestiones que son prioritarias para la clásica escuela semiótica: primero, expresa una evidente postura anti-esencialista; segundo, reconoce la parcialidad de todos los enfoques históricos; y, tercero, aplica la técnica de la desconstrucción textual. Decir que un determinado cuerpo de conocimientos se basa en factores biológicos o genéticos equivaldría a expresar un punto de vista esencialista, aspecto particularmente cuestionado desde la teoría de los imaginarios sociales. En este sentido, este anti-esencialismo de la investigadora es evidente. Basta con leer su reflexión cuando se refiere a la imposición universal del androcentrismo:

Se trata del sistema de valores (atribuidos al hombre) que ha sido fraguado históricamente por la cristiandad europea occidental, cuyas raíces encontramos en la Grecia clásica y en el Imperio Romano: el sistema de valores hegemónico en nuestra cultura que hoy extiende su hegemonía sobre la Tierra con pretensión de universalizarse, para lo que se legitima como universal (...) Pero en los textos se presenta como natural y hasta ineludible, como algo revelado, innato o congénito (...)" (Moreno, 1986: 25).

Otros ejemplos que plantea la autora son la difundida práctica que obliga a los varones en determinada etapa del crecimiento a "hacerse hombres", a través de la enseñanza de los valores viriles (propias del arquetipo viril), como naturales a sus características fisiológicas visibles, o bien, cuando acusa de "supuesto biologicista" el extendido argumento de superioridad de las hormonas masculinas. Es decir, Moreno reconoce que a este discurso se han incorporado elementos esencialistas para validarlo universalmente, y así, pasar por encima de las diferencias culturales.

En segundo lugar, la investigadora reconoce la parcialidad de todas las miradas históricas como meros puntos de vista, incorporando implícitamente en su argumentación lo que desde la técnica de la de-construcción se denomina "la especificidad histórica y cultural del conocimiento". Según este postulado, ninguna forma de saber científico puede arrogarse el mérito de plantear la verdad absoluta o hacer una descripción definitiva de la naturaleza humana, o como dice Vivien Burr (1995), las disciplinas de las ciencias sociales deben abandonar cualquier aspiración a descubrir la verdadera naturaleza de las personas y de la vida social. Amparo Moreno así lo describe en su propuesta de avanzar hacia una perspectiva no-androcéntrica, subrayando la necesidad de "evitar cualquier nueva perspectiva centralista", incluso en relación al método ginecocéntrico propuesto por Martha Moia (1981), ya que -según la autora- puede conducir a un problema similar al del androcentrismo. Es decir, la propuesta no-androcéntrica no debe caer en el error de autovalidarse como "la verdad" del conocimiento. De hacerlo, actuaría con la misma prepotencia utilizada por el discurso al que critica.

Todo el análisis anteriormente presentado no hace sino confirmar la idea de que el arquetipo viril ha sido objeto de una apropiación imaginaria, determinada por un modelo de masculinidad que implica un sistema de valores que se presenta como natural. Amparo Moreno no lo dice, pero su crítica al androcentrismo arroja luces de lo que podría ser un artificio imaginario. La autora prefiere hablar de opacidad androcéntrica. Si bien, el discurso académico no puede ser considerado una ideología en el sentido clásico, podría leerse que detrás de sus postulados hay una tentativa totalitaria, tras capturar provisoriamente determinados aspectos de un imaginario social (Baeza, 2000: 30). De este modo, la retórica del discurso académico se encuentra viciado por esos ingredientes básicos del modelo de lo humano: el arquetipo viril, un imaginario social que considera la jerarquía y el dominio expansivo como paradigma del desarrollo científico y tecnológico, y que se extiende, sin mediar conciencia, a los demás ámbitos del conocimiento y la vida cotidiana. Se naturaliza el dominio, transformándolo en una creencia imparable y que justifica los avances territoriales y las matanzas masivas.

Dicho análisis también está presente cuando la investigadora -para comprender los procesos históricos- destaca las diferencias de enfoque existentes entre lo que ella denomina la mirada académica y la mirada informativa, para referirse a la forma como acceden a la realidad los historiadores tradicionales y los medios de comunicación, respectivamente. A su juicio, el problema no sólo se reduce a una selección parcial de fuentes, ya que, al fin y al cabo, todos los enfoques son parciales. "El problema radica en que esta visión (la histórica) se considera objetiva, como si estuviera exenta de cualquier subjetividad particular, y en la veracidad que se atribuye a esa forma de explicar las transformaciones históricas contemporáneas. De ahí la confusión entre la historia, entendida como lo que sucedió, y una forma particular de explicar lo que sucedió, a la que llamamos historia y que no es más que una versión entre otras posibles, la versión elaborada por los profesionales institucionalmente legitimados para explicar el pasado", dice Moreno (1998: 35).

Al criticar el esencialismo, la de-construcción imaginaria propone buscar otros criterios para entender al individuo y su actuación en el medio social. Así, afirma la importancia del lenguaje y su rol en la conformación de la persona, y de la conciencia que ésta tiene en cuanto individuo y en cuanto ser en interacción. Pero el lenguaje no debe ser entendido como una entidad aislada sino en términos de discursos o narraciones, con lo que el estudio del individuo se hace en base a análisis de discursos. Y precisamente, los ejercicios de lectura no-androcéntrica con los que trabaja la autora no son sino que una forma de de-construcción: una forma de análisis de texto con la intensión de poner de manifiesto los discursos y los sistemas de oposición que operan.

EL MÉTODO FOUCAULTIANO Y LA MEMORIA COLECTIVA

En el método empleado por Moreno -y que consistió en una detenida, crítica y atenta re-lectura de textos académicos- se aprecia una nítida influencia del postestructuralismo foucaultiano (en alusión al razonamiento empleado por el filósofo francés Michel Foucault para describir la relación entre saber y poder). La técnica -conocida como "genealogía del saber"- se caracteriza por un cierto "encarnizamiento en el saber" y se opone a las tradicionales explicaciones históricas que se basan en el origen del conocimiento. De este modo, y como la propia autora reconoce, los planteamientos de Foucault le permitieron valorar positivamente lo excluido, lo negado, lo marginado y silenciado. Ello, porque según el filósofo francés, la búsqueda del saber debe hacerse recorriendo el pasado y los aportes que se han hecho en ese pasado, identificando aquello que los discursos ordenan y ocultan, y el desarrollo que ese saber ha tenido en su recorrido histórico. La fórmula de la genealogía se explica porque el análisis foucaultiano no se ocupa sobre el origen del poder, sino cómo funciona, cómo ocurre y cómo se distribuye. Y en ese sentido, Amparo Moreno fue capaz de finalizar con éxito su recorrido genealógico dejando constancia que un imaginario de hombre (el arquetipo viril) aparece como protagonista de la historia y que la óptica del varón prima sobre el de la mujer, identificándose lo masculino con lo total, el varón con la persona.

Un punto especialmente preocupante para la autora es la escasa capacidad autocrítica de parte de los académicos e investigadores ante un androcentrismo que califica como hegemónico. El argumento utilizado fue aquel que defiende el empleo de la objetividad del método científico como sustento de la rigurosidad académica. En definitiva, el clásico debate entre positivistas y hermeneutas. Moreno pone particular atención en los historiadores, a los que califica como un colectivo institucional, poseedores de la verdad histórica, víctimas del legado que produce el confusionismo androcéntrico que existe en torno a lo que sucedió en el pasado. Para el construccionismo, esto confirma que los hombres de ciencia también se ven afectados por formas de ver la realidad que adquieren la categoría de verdad universal y dogmática, dejándolos como un cuerpo institucionalizado de individuos sin capacidad crítica. En palabras de Peter Berger y Thomas Luckmann (1989), serían víctimas de la reificación, capaces de olvidar que ellos mismos han ayudado a producir lo humano, creando una categoría de conocimiento más ligada a leyes cósmicas irrefutables. Pero también es el propio rol del académico el que se reifica, explicando con ello, la incuestionable labor social que se atribuye al cuerpo académico como últimos intérpretes de la verdad.

En este sentido, cobra especial relevancia el razonamiento de John Shotter (1989) cuando afirma que las instituciones actúan como mecanismos que minimizan la entropía. Es decir, se encargan de almacenar y codificar toda la información que es socialmente útil. "La institución lo dice todo", señala el autor. O como dice Mary Douglas, a través de las instituciones se confía el pensamiento individual como a un piloto automático, como resultado del "peso de la inercia institucional" (Douglas, 1996). ¿Acaso no son los historiadores constituyentes del imaginario institucional que lo dice todo cuando se trata de hablar del pasado? ¿ No son ellos en los que se confía la narración de lo que sucedió y cómo sucedió? Si es así, no se le puede pedir a un colectivo con esas características que replanteen su enfoque, al hacerlo estarían deslegitimándose, y, con ello, cuestionando su propia existencia.

La tesis central de Amparo Moreno no deja de lado la cuestión de la memoria. Para la autora, al igual que el planteamiento sociorreflexivo, la memoria está predefinida por el discurso dominante. Es decir, hablar de memoria es hablar de una creación del colectivo social en el cual crecemos y nos desarrollamos. Pero no sólo la memoria: el pasado, el presente y el futuro están definidos por el discurso hegemónico imperante, y determinan la forma de comprender el mundo. De este modo -y parafraseando a la autora-, en la medida que el discurso histórico androcéntrico se presente como racional (ocultando el sustrato simbólico-mitológico sobre el que se fundamenta), silencie el ámbito de lo privado, y generalice el arquetipo viril como "el" modelo a seguir", bloquea la comprensión histórica, generando una distorsión de la realidad.

El trabajo imaginario de la memoria hace posible que el individuo construya su presente y traspase los límites espacio-temporales. Es decir, el presente es producto de lo pasado y lo futuro: la rememoración y la anticipación. Pero ese recordar u olvidar están determinados culturalmente. Jamás recordamos de manera pura. Todo recuerdo posee una referencia, se haya limitado por circunstancias culturales. Esto equivale a decir que no recuerdan de la misma manera hombres y mujeres, orientales y occidentales, jóvenes y viejos, vencedores o vencidos. De ahí que se afirme que la memoria es una construcción cultural, que se encuentra regida por un discurso que determina qué y cómo debe recordarse. Esa determinación asegura la existencia de individuos con modos de concebir la realidad predefinidas. Ello es así, porque construimos nuestra personalidad a partir de la memoria. En una situación de amnesia el individuo sería incapaz de construirse y de identificar su "yo".

La misma lógica se aplica cuando una sociedad quiere construir su presente. Y lo hace a través de lo que se denomina "memoria colectiva". Se trata de una rememoración cultural, que los individuos asumen como propia, y que consta de recuerdos compartidos que articulan, asimismo, un presente compartido. Amparo Moreno atribuye a los "repertorios simbólicos" y a las "matrices de pensamiento" el hecho que la memoria colectiva no sólo se transmita sincrónicamente, sino que también lo haga diacrónicamente, a través de los procesos de reproducción generacional. "Podemos comprender las transformaciones sociales, especialmente las que se han producido en nuestras sociedades contemporáneas, en relación con los distintos grados de asimilación o no asimilación de matrices de pensamiento y los repertorios simbólicos que conservan la memoria colectiva", afirma Amparo Moreno (1989: 20).

El sociólogo chileno Manuel Antonio Baeza en el marco de su estudio sobre los imaginarios sociales identifica la existencia de la memoria colectiva evocando un imaginario colectivo relativo a lo pretérito, una instancia inmaterial donde los miembros de una comunidad o sociedad consolidan el capital simbólico requerido para garantizar su propia cohesión (Baeza, 2003). A través de este imaginario, el recuerdo del grupo se materializa, se objetiva y se hace tangible, donde acumulación y conservación actúan como una verdadera hermenéutica del consenso. De ese modo, el discurso dominante presente se construye sobre la base de lo que la memoria colectiva selecciona, jerarquiza, justifica y omite, creando una suerte de "verdad conveniente". Por lo tanto, la función de esta memoria es la articulación social del presente, manifestada en sus dimensiones política, religiosa, mítica, económica, y simbólica, a través de dos ejes fundamentales: el espacio y el tiempo.

Algunas de las escasas investigaciones sobre construcción social referidas al espacio y el tiempo fueron las efectuadas por Carlos Demasí (1997) y Benjamín Lee Whorf (1950). Demasí aborda el concepto de la temporalidad como producto de una construcción social acontecida en el ámbito del historiador. Considera al tiempo como marco y como pluralidad. Marco, en la medida que se le reconoce un criterio objetivo de ordenación de los hechos históricos. Pretensión de veracidad a la que el historiador no puede escapar. Y el tiempo como pluralidad, al constatar que la historia se multiplica en una variedad de relatos, a veces incompatibles. Para el autor, la labor del historiador debiera sobrepasar esta oposición entre tiempo lineal y tiempo cíclico desde el convencimiento de que toda labor histórica es una construcción de la realidad de su tiempo. Lee Whorf (1941), (citado por Parente, 2000) en tanto, plantea el tiempo como construcción desde una perspectiva etnológica. En su clásico trabajo titulado "Un modelo amerindio del universo", descubre que para los indios Hopi de Norteamérica las dimensiones espacio-tiempo no sirven para explicar el universo. Para ellos existen dos conceptos metafísicos: por una parte, la dimensión de lo objetivo, lo vivido, sin distinción de pasado y presente; y por otra, el predominio de lo subjetivo, del ámbito mental sin espacio, y lo que vendrá. La lengua de los hopi monolingües estudiados por este autor no contenía palabras, formas gramaticales, construcciones o expresiones para referirse directamente a lo que nosotros llamamos "tiempo", con expresiones tales como pasado, presente y futuro.

Estudios como estos no hacen sino confirmar la relatividad que caracteriza a las categorías de espacio y tiempo, tan arraigados en culturas como la nuestra, y que el problema del androcentrismo en la historia se resume en una forma de entender el pasado: como representación, reflejo o construcción.

LA CONSTRUCCIÓN DE LO PÚBLICO

Uno de los aspectos al que Amparo Moreno hace alusión insistentemente es el hecho que el discurso androcéntrico haya potenciado históricamente todo lo relacionado con el ámbito público, menospreciando lo privado, con la consiguiente repercusión de lo que es considerado "digno" de ser narrado por los historiadores. "La visión androcéntrica ha permitido también que, hasta ahora, todo el análisis histórico de la realidad se haya realizado a partir del punto de vista restringido de los hombres (...) aquellos en los que han participado como protagonistas principales o exclusivos; fundamentalmente, todo lo relacionado con el ámbito público", dice la investigadora (Moreno, 1986). Para el construccionismo, la respuesta está en la tendencia histórica que ha tenido Occidente de dicotomizar la realidad, según las reflexiones de Derrida en 1975 y Sampson en 1989 (citados por Revilla, 2003).

Y por lo mismo, se trata de una división completamente arbitraria que distingue no sólo lo público de lo privado, sino también lo femenino de lo masculino, o el cuerpo de la mente, como si fueran realidades separadas sin posibilidad alguna de lograr conexión. En definitiva, se trata de una construcción social. Por ello, en lugar de ver lo público y lo privado como dos elementos de una dicotomía, deben ser considerados como componentes inseparables de un mismo sistema social, ya que, la lógica nos indica que un ámbito no tendría sentido sin el otro.

Amparo Moreno utiliza parte de este razonamiento y proporciona una solución para poner fin a esta oposición binaria público-privado. Porque al no tener un fundamento natural, las posibilidades de cambiar la mirada académica existen. Bastaría con doblarle la mano al enfoque androcéntrico, imponiendo un discurso alternativo que termine con dicha división. Sin embargo, ello no será posible en la medida que los nuevos enfoques sigan validando la universalidad de lo criticado, y permanezcan sólo como alternativas marginales. Un buen ejemplo es el que da la propia autora cuando relega a la categoría de ghetto a todas las aportaciones teóricas provenientes del feminismo, con la consiguiente nula capacidad de reacción. Sin embargo, para parte de quienes discuten teóricamente en torno a la imaginería social, la posibilidad de cambio no es una cuestión particularmente resuelta. El problema que se plantea es que si los individuos son configurados socialmente, ¿hasta qué punto son capaces de reconfigurar la sociedad?. La posición teórica más radical se acerca al relativismo absoluto, y sostiene que si no se puede aceptar la existencia de una verdad última, es prácticamente imposible aventurar que ciertas ideas o maneras de ver la realidad serán en el futuro más correctas que el resto. Es decir, los individuos son vistos como meras manifestaciones de los discursos dominantes, afectando su capacidad de crítica y, por ende, su rol como agentes de cambio.

Esta postura relativista no es compartida por todos los construccionistas. Ian Parker (1992), por ejemplo, sostiene que fuera del discurso existe una realidad que nos proporciona una especie de materia prima a partir de la cual construimos nuestra visión del mundo, una realidad que consta de propiedades al igual que las que posee nuestro organismo. Parker entiende el discurso como todo sistema de afirmaciones que construye un objeto y que responde a las siguientes condiciones o criterios: (1) se manifiesta en textos que pueden ser orales o escritos; (2) se refiere a objetos, respecto de los cuales produce sentido; (3) contiene sujetos; (4) es un sistema coherente de significados; (5) hace referencias a otros discursos; (6) puede reflexionar sobre sí mismo; y (7) responde a una ubicación histórica. Además, añade este mismo autor, conviene destacar que los discursos: (8) sirven de base a las instituciones; (9) reproducen relaciones de poder; y (10) tienen efectos ideológicos. En una línea similar, Kenneth Gergen (1986) plantea que las personas somos manipuladoras de discursos, es decir, construimos discursos guiados en un intento por sentirnos beneficiados por esa construcción. Y por ello, la capacidad de intervención es directamente proporcional a la capacidad de manipular los discursos en beneficio propio. Siguiendo este punto de vista, el cambio es posible. Pero deben darse las circunstancias políticas, históricas y económicas adecuadas para que las agrupaciones humanas primero, sean capaces de analizar críticamente los discursos que enmarcan sus vidas; segundo, los acepten o los rechacen y; tercero, impulsen un cambio sobre las estructuras institucionalizadas de la sociedad. La fórmula no es del todo alentadora, porque mientras visiones tan arraigadas como el androcentrismo se legitimen en las prácticas cotidianas, las posibilidades de cambio son escasas.

EL POSICIONAMIENTO Y EL PODER

Otro elemento que dificulta cualquier posibilidad de cambio discursivo es lo que Vivien Burr denomina "posicionamiento". Es decir, como seres sociales adoptamos como propios los conceptos, imágenes, metáforas o textos en general que el discurso pone a nuestra disposición. Y es a partir de esa posición donde construimos nuestra versión de la realidad, determinando nuestro punto de vista. "Los discursos nos proporcionan repertorios conceptuales con los cuales podemos representarnos y representar el mundo. Dicho de otro modo, nos proporcionan maneras de describir una persona en términos de femenina, joven, minusválido, etc." (Burr, 1995: 138). Este posicionamiento obliga al sujeto a ubicarse y reconocerse en los subuniversos simbólicos que forman parte de la realidad social y, por lo tanto, imposibilita que pueda tener juicios no contaminados por su entorno para calificar qué es lo correcto o inadecuado.

La aceptación del discurso androcéntrico se explica, en parte, por esta idea de posicionamiento. Como individuos -tanto hombres como mujeres- adoptamos inconscientemente como propios la imagen que se identifica con el "arquetipo viril", asumiendo como natural este imaginario que ve lo masculino como superior. El "problema" está -como dice Gloria Bonder (citado en Mazorka, 1998)- en que en la cultura occidental esta configuración se establece en términos binarios y jerárquicos: los varones, los blancos, los ricos, ocupan los lugares "top" en esta lógica identitaria. Asimismo, este posicionamiento está constantemente alimentado con la extensión del poder que trae consigo cualquier tipo de discurso. El poder que está detrás de todo discurso se relativiza al ver cómo individuos aislados y marginales, sin militancia ideológica o política, o sin conexión alguna con los grupos de influencia que sustentan el orden institucionalizado, se benefician con la aplicación de determinados discursos dominantes.

Wendy Hollway (1981 y 1984), por ejemplo, así lo describe en su estudio sobre "el discurso del instinto sexual masculino", y que se sustenta precisamente en la idea de que existe una sexualidad masculina instintiva y biológicamente más poderosa que la femenina (Burr, 1995: 79). Según la autora, esta lógica ha aceptado históricamente que los hombres comunes y corrientes deban satisfacer sus deseos sexuales pasando por encima de los derechos de algunas mujeres. Así, se institucionalizan los prostíbulos, los cafés eróticos o cualquier otra forma de expresión de esta "urgencia sexual". Los casos más representativos se reflejan en aquellos individuos acusados de violación, y cuyas penas han sido rebajadas al considerar que en ellos primó un "instinto natural masculino", difícil de controlar. Como contrapartida, también las mujeres se han visto beneficiadas por este discurso biologicista, toda vez que está extendida la idea que en sus manos está la decisión de cuándo iniciar una relación más íntima con un hombre, otorgándole un carácter más racional y romántico a su instinto sexual.

Pero más allá de esta eterna discusión biológica-antropológica sobre la preeminencia de determinados factores genéticos de un sexo sobre el otro, lo que sí está claro es que aplicando una de-construcción imaginaria la división del ser humano en razón del sexo no es más que una división artificial, un imaginario que sólo se expresa en diferencias culturales. Actualmente no hay una teoría de género sino varias, algunas de las cuales apuntan a criticar al binarismo sexo/género o el supuesto de que existen sólo dos géneros: masculino y femenino como categorías inamovibles y universales.

La crítica al binarismo sexo/género ha servido para diferenciar lo supuestamente natural e inmodificable: el sexo, de lo cultural y por lo tanto modificable: el género. Al respecto, Judith Butler afirma que este binarismo es expresión de un imaginario masculino, devenido en discurso científico, en el que la naturaleza ha sido representada como un espacio vacío, inerte, "femenino", dispuesto a ser penetrado por la inscripción cultural "masculina". Este tratamiento sería parte de una práctica regulatoria que produce los cuerpos de varones y mujeres como diferentes y complementarios, que asume la heterosexualidad como la norma. En este sentido el sexo lejos de ser algo dado o presimbólico es, en su opinión, una categoría política. "El sexo no es lo que uno es sino en lo que uno se convierte", dice. En otras palabras, este dualismo de lo biológico y lo cultural, no sería más que otra expresión de una lógica binaria que legitima ordenamientos jerárquicos al oponer hombre y mujer, cuerpo y espíritu o razón y emoción. Butler revitaliza la famosa afirmación de Simone de Beauvoir acerca de que "no se nace mujer sino que se hace", y afirma que el género no es un constructo acabado, producto y productor de un determinismo social inexorable, aunque muchas veces lo parezca.

Dentro de este esquema, la teoría de la socialización (primaria y secundaria) expuesta por Berger y Luckmann ofrece una explicación para comprender la internalización en los sujetos de los modelos y valores de género. Términos como "condicionamiento", "modelaje", "instrucción", "aprendizaje de roles", sirven para demostrar cómo la identidad de género debe corresponderse necesariamente a las expectativas sociales. De este modo, son la familia, la escuela, el grupo de pares y los medios de comunicación los que actúan basándose una suerte de guión predeterminado y consensuado que incide directamente en las personas.

Pero el debate construccionista sobre las diferencias de género y sexualidad va más allá, y se extiende a si la orientación sexual es esencial o construida. Según Paula Rust , en el discurso político y social, nos hemos acostumbrado tanto a referirnos a las personas como lesbianas, gays o heterosexuales que ya no nos preguntamos si puede haber o no otra manera de comprender nuestra diversidad sexual. En otras palabras, es posible advertir que las categorías "lesbiana/gay" y "heterosexual" -al igual que la oposición femenino/masculino- son imaginarios sociales. Las relaciones y prácticas cotidianas han creado esas categorías, y se ubican en ellas sobre la base de otros imaginarios: conductas y sentimientos. Esto no significa que los deseos sean artificiales o que se hayan fabricado; significa que se interpretan usando los conceptos y las posibilidades que la cultura facilita.

EL ANDROCENTRISMO Y LOS MEDIOS

Finalmente, es preciso destacar el aporte que la crítica al discurso androcéntrico ha significado para comprender lo que se ha bautizado como la "realidad públicamente relevante": ese mundo narrado por los medios de comunicación. Siguiendo la terminología empleada por Moreno, podemos constatar la existencia de un "androcentrismo informativo", que puede ser definido como una forma de explicar la realidad noticiosa a partir de un punto de vista del colectivo de varones que se sitúan en el centro hegemónico de la vida social. Se trata de un discurso que potencia todo lo relacionado con el ámbito público, que construye hechos noticiosos prototípicos y que crea enfoques en relación no con temas, sino con personas. De este modo, los medios enfocan a personas y las convierten en protagonistas del espacio social.

Aplicando nuevamente una labor de de-construcción imaginaria, la autora reconoce en los medios de comunicación tecnológicos la capacidad de crear o "recrear" lo cotidiano, lo normal y lo que es por todos aceptado. O, como señala David Altheide (1985), los mass media crean lo real aún cuando se trate de una versión de la realidad entre muchas otras, y no por ello más o menos válida. Sin embargo, Moreno deja constancia que -influenciados por el androcentrismo histórico- los medios informativos tienen un marcado enfoque en lo público-político, relegando a un segundo plano todo aquello que ocurre en la esfera privada. Se trata de lo excluido, lo folclórico y lo marginal. Como si sólo los grandes acontecimientos -al igual como ocurre en la historia- fueran los encargados de empujar a la sociedad hacia el desarrollo. Lo demás no existe. Así, las guerras, las cumbres presidenciales o los escándalos judiciales entran en el selecto grupo de hechos "noticiables". Es lo que la autora identifica como hechos noticiosos prototípicos. "Pero si la noticia de hoy sirve de base a lo que haya de ser considerado hecho histórico mañana, también la definición de qué es o no un hecho histórico -es decir, lo que los historiadores como colectivo institucional han definido como tal- ha influido e influye en el establecimiento de lo que los periodistas consideran materia noticiable, y de la valoración que se hace de las distintas noticias o informaciones que componen un periódico" (Moreno, 1998: 29). Es decir, lo que se considera como la realidad histórica sirve como un parámetro que condiciona la construcción de la actualidad informativa.

A pesar de este reducido repertorio de informaciones consideradas de primer nivel, los medios de comunicación de masas entregan una amplia posibilidad de alternativas para comprender el presente y el pasado de una comunidad. "Sucesos, crónicas de sociedad, anuncios publicitarios, noticias económicas, sociales, culturales, chistes, comentarios... Todos estos materiales (...) no suelen ser considerados por los historiadores como datos significativos para construir sus explicaciones, salvo casos excepcionales, afortunadamente, cada día más frecuentes", destaca la autora (Moreno, 1998: 29).

Lo que Amparo Moreno hace es identificar en el androcentrismo informativo un discurso capaz, no sólo de tematizar la realidad -y con ello confirmar la tesis construccionista que ve en los media su rol como agentes constructores de una realidad simbólica-, sino también hace un reconocimiento implícito de los media como formadores de climas de opinión pública. En este punto, la investigadora coincide con aquellos construccionistas que estudian la relación entre discurso y poder. Esta postura ve en aquellos, el instrumento y el cauce a través del cual las fuerzas con poder expresan su enfoque de la realidad. Según esta lógica, los media no actúan independientemente, y sólo serían capaces de cumplir un papel como intermediarios entre estas fuerzas y el público. Si bien el tema no está resuelto, Moreno refleja una postura más bien crítica, toda vez que percibe a los medios de comunicación desde un rol institucionalizado, pero excesivamente influenciado por una mirada académica tradicional que dificulta su inserción y sus vínculos con una vida social también histórica, cambiante y a la vez permanente: en la organización política, en las actividades económicas, en las formas de transmisión cultural entre las generaciones. Es decir, los medios como empresas de construcción de realidad.

En otras palabras, la opinión pública tampoco escapa a esta definición androcéntrica. Lo que se dice que dice o lo que se dice que piensa también constituye parte del saber, y por ende, es reflejo del poder. Como tal, se trata de una visión de la realidad, que expresa modos de ser y sentir, amparados en un contexto discursivo que actúa como un control social (Dittus, 2005), pero que para el común de los mortales resulta imperceptible. Es decir, este discurso androcéntrico que enmarca nuestra experiencia cotidiana y los temas que guían el debate público ha logrado tal legitimidad que se ha transformado en un poder absolutamente tolerable.

La clave para dicha tolerancia la expresa Michel Foucault en una conversación con Josep M. Fontana, en 1978:

"¿Usted cree -le pregunta Foucault- que obedeceríamos al poder si éste fuera sólo represivo, si no hiciera nada más que decir que no? Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado es simplemente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, que produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social, mucho más que como una instancia negativa que tiene por función reprimir" (Morey, 1983: 244).

El arquetipo viril y sus implicancias en la cultura occidental se fraguan como parte de un discurso que se sustenta en un modelo imaginario con rasgos de absolutismo y universalidad. No sólo el discurso histórico-académico ha sido objeto de sus influencias, sino también el informativo y el conocimiento de la vida cotidiana. El trabajo desarrollado en estos años por Amparo Moreno Sardà no hace sino confirmar la penetración que la teoría de los imaginarios sociales ha tenido en las ciencias sociales y las humanidades, incluso de manera inconsciente. La de-construcción imaginaria llevada a cabo por la investigadora puede extenderse metodológicamente a otros rincones no explorados, donde el centrismo -en todas sus versiones- saca cuentas alegres. El objetivo de estos ejercicios intelectuales permiten develar la dominación más hegemónica de todas: aquella que no hace ruido.

REFERENCIAS

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Rubén Dittus es Doctor en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Barcelona, Magíster en Guion Cinematográfico por la Universidad Finis Terrae y Periodista por la Universidad Católica de la Santísima Concepción. Miembro del Comité Asesor de la Revista DeSignis y editor de la Revista Chilena de Semiótica. Ha dirigido proyectos en el área de la narrativa audiovisual, financiados por el Fondo Nacional de Ciencia y Tecnología (FONDECYT N°1160637, N°11130680). En la actualidad de desempeña como Profesor Investigador en la Universidad Central de Chile.